第一章 《阿含》⸺空与解脱道第一章 《阿含》⸺空与解脱道
一 引言一 引言
空（śūnya, suñña）与空性（śūnyatā, suññatā），是佛法中的重要術语。在佛法的弘传流通
中，“空”義不断的发扬，从佛被称为“空王”，佛教被称为“空门”，就可以想见空義的廣大
深远了。然空与空性的早期意義，到底表示了甚么？在甚么情况下，空性竟表示了最普遍的真理
、绝对的真理呢？
佛法所处理的问题，本是当时印度宗教界的共同问题。面对生而又死，死而又生⸺“生死
流转”的事实，而求得生死的彻底解脱⸺“涅槃”，也就是最高理想的实现。事实与理想，原
则上大致相近，而怎样来实现解脱，各教派所提出的见解与方法，却各不相同。世尊基于人生真
義的大觉，提出了独到的正道⸺中道。世尊的原始教说，实际上幷没有以空为主题来宣扬，但
佛法的特性，确乎可以“空”来表达。所以在佛法中，空義越来越重要，终于成为佛法甚深的主
要论题。
空与空性，先依初期圣典来观察。那些是初期圣典呢？代表初期的契经，现存汉译的四阿含
经，及巴利（Pāli）藏的五部。汉译的是：一、
《杂阿含经》，宋求那跋陀罗（Guṇabhadra）
译（佚失二卷）。二、《中阿含经》，东晋僧伽提婆（Saṃghadeva）译。这二部，是说一切有
部（Sarvāstivāda）的诵本。三、《长阿含经》，後秦佛陀耶舍（Buddhayaśas）共竺佛念译
，是法藏部（Dharmaguptaka）的诵本。四、《增壹阿含经》，苻秦昙摩难提（Dharmanandi）
译出，由东晋僧伽提婆改正，是大众部（Mahāsāṃghika）末派的诵本，已有大乘思想。此外
，有《别译杂阿含经》，失译，是《杂阿含经》的一部份，可能是饮光部（Kāśyapīya）的诵本
。巴利藏五部是：一、《长部》；二、《中部》；三、《相应部》（与《杂阿含经》相当）；四
、《增支部》。这四部，与四阿含经相当。五、《小部》，共十五种。其中，二、《法句》；五
、《经集》，《经集》分〈蛇品〉、〈小品〉、〈大品〉、〈義品〉、〈彼岸道品〉：是《小部 <lb n="0002a11" ed="Y"/>》中成立比较早的。这五部，是赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）的诵本。这些早期教说，《杂阿含 <lb n="0002a12" ed="Y"/>经》是其他三阿含的根本。《杂阿含经》可分为三类：一、“修多罗”，是简短的散文。原始结
集者，将一则一则的佛说，随类而集成四部：五蕴，六处，因缘，道品。这是随类而集成的，所
以名为相应教；相应也有杂厕的意思。这是最原始的教说，不过现存的已杂有後出的成分。二、
“祗夜”，与《相应部》的〈有偈品〉相当。祗夜本是一切偈颂的通称，由于〈有偈品〉成为相
应修多罗的一分，其他偈颂，如《法句》，《经集》等，就被称为“伽陀”，“优陀那”了。三
、“记说”，有“弟子记说”与“如来记说”。“弟子记说”，重于分别法義，已有解说“祗夜
”的经说。《杂阿含经》有这三分，集出是有次第先後的。现存的汉译与巴利文藏，不但集出
有先後，而且都是部派的诵本，含有部派的成分，这是不可不加注意的！现在，先从共通的、简
要的空義说起，作为全论的引言。
在初期圣典中，空与住处有关，如
《相应部》（五四）〈入出息相应〉南传一六下･一八一
说：
“比丘！往阿兰若，往树下，往空屋，结跏趺坐，正身，修普前念，正念入息，正念出息
”。
佛与出家弟子的修行处，经中一再说到：阿兰若，树下，空屋。这三处是最一般的，还有巖
洞，冢间等地方。空屋（suññagāra），或译为空闲处，空舍，空所，静室等。与 suññagāra
大体相同的，还有译为空舍的 suñña-geha。空屋，空舍，是旷野处的小屋，适合于修习禅
观的住处。此外，有当时宗教传说中的空宫殿，如
《长部》（二四）《波梨经》南传八･三六⸺
三七说：
“世界生时，空虚梵天宫现。时有有情寿尽，或功德因尽，光音天没，空虚梵天宫生”。
空虚梵天宫（Suñña-brahmavimāna），《长阿含经》译为“空梵处”
。这是适应印度
创造神的梵天信仰，而给以佛教的解说。又有弊宿（Pāyāsi）王不净佈施，死後生于“榵树林空
宫殿”（Suñña-vimāna）的传说。空宫殿，表示宫殿裡是没有别人的，如《阿<g ref="#CB00145">㝹</g>夷经》说：
“我先至此，独一无侣”
。天上的空宫殿，人间的空屋，本来是世俗语言，幷没有甚么特殊意
義，空只是没有甚么人、物而已。但作为修行者的住处⸺空屋、空舍，却启发了一项深远的意
義。住在空屋中，没有外来的嚣杂烦扰，当然是寧静的，闲适的。在这裡修习禅慧，不为外境所
惑乱，不起内心的烦（动）恼（乱），这种心境，不正如空屋那样的空吗？《杂阿含经》说：“
犹如空舍宅，牟尼心虚寂”
；“云何无所求，空寂在于此，独一处空闲，而得心所乐”
。明
确的表示了，以空屋来象征禅心空寂的意義。所以在空屋中修行，空屋是修行者的住处；修行
者的禅慧住处，正如空屋那样，于是就称为空住（suññatā-vihāra），空住定（suññatā-vihāra-samāpatti）
了。如毘诃罗（vihāra），後来幾乎是寺院的通称。然在古代，vihāra 也是旷野的
小屋，修行者作为风雨酷热时暂时休憩的住处。这是修行者的住处，所以禅慧安住的境地，也名
为住，而有空住，寂静住（śāntivihāra）等名目。总之，在空闲处修行，引起了以空来象征禅
慧的境地，是“空”義不断昂扬的初期意義。
空住，是佛教初期被尊重的禅慧，如《杂阿含经》卷九大正[二･五七中](#vol:2;page:p57b)说：
“舍利弗白佛言：世尊！我今于林中入空三昧禅住。佛告舍利弗：善哉！善哉！舍利弗！
汝今入上座禅住而坐禅”。
此经，巴利藏是编入
《中部》的，名为《乞食淸净经》。比较起来，《杂阿含经》的文句，
简要得多，应该是初集出的。《乞食淸净经》中，舍利弗（Śāriputra）说：“我今多住空住”
。佛赞歎说：“空住是大人住”
。大人住，《杂阿含经》作“上座禅住”。上座（sthavira, thera）
，或译“尊者”，所以《瑜伽论》作“尊勝空住”
。无论是大人住，尊勝空住，都表
示了在一切禅慧中，空住是伟大的，可尊崇的。传说佛灭百年，擧行七百结集时，长老一切去
（Sabbakāmi）多入空住。分别说（Vibhajyavāda）系的律典，也称之为“大人三昧”；《十诵 <lb n="0005a09" ed="Y"/>律》作“上三昧行”
。可见空住⸺空三昧，在佛教初期，受到了佛教界的推崇。舍利弗与
一切去的空住，都是在静坐中，但佛对舍利弗说：要入上座禅住的，在出入往来乞食（行住坐
卧）时，应该这样的正思惟：在眼见色，……意知法时，有没有“爱念染著”？如有爱念染著
，那就“为断恶不善故，当勤欲方便堪能繫念修学”
。如没有，那就“愿以此喜乐善根，日夜精
勤繫念修习”
。这可见修习空住，不仅是静坐时修，更要应用于日常生活中，安住远離爱念染著
的淸净。離去爱念染著，是空；没有爱念染著的淸净，也是空：空，表示了離爱染而淸净的境地
。《中部》的《空小经》，《空大经》，是依此经所说的空住，修习传宏而又分别集出的。在空
的修行中，这是値得尊重的“空经”。
〈義品〉的答摩犍提（Māgandiya）所问偈，说到了“空诸欲”
。空诸欲是甚么意義？偈
颂简略不明，摩诃迦旃延（Mahākaccāna）分别解说为：
“何为已空诸欲者？居士！若人于此诸欲，離贪，離欲，離爱，離渴，離热烦，離渴爱，
居士！如是为已空诸欲者”。
“空诸欲”
，
《杂阿含经》约空五欲说，而实不限于五欲的。诸欲的欲，包含了贪，欲，爱
，渴，热烦，渴爱，正是繫缚生死的，缘起支中渴爱（taṇhā）支的种种相，也就是四谛中爱为
集谛的爱。空诸欲与空住的意義相通，都是著重于離爱而不染著的。
《经集》的〈彼岸道品〉偈，说到了“观世间空”
。所说的世间空（suñña-loka），或译
作空世间。阿难（Ānanda）曾提出来问佛：空世间是甚么意義？如《相应部》（三五）〈六处 <lb n="0006a11" ed="Y"/>相应〉南传一五･八七⸺八八说：
“阿难！眼，我我所空；色，我我所空；眼识，我我所空；眼触，我我所空；眼触因缘所
生受，若苦若乐若非苦非乐，我我所空。……意触因缘所生受，若乐若苦若非苦非乐，我
我所空。阿难！我我所空故，名空世间”。
世间，佛约眼等内六处，色等六外处，六识，六触，六受说。这些，都是可破壞（khaya）
的，破壞法所以名为世间。六处等我我所空，名为空世间。以无我我所为空，是空三昧的一般
意義。
《相应部》的〈质多相应〉，说到了四种心解脱（cetovimutti）⸺无量心解脱，无所有
心解脱，空心解脱，无相心解脱（《杂阿含经》作四种心三昧）。四种心解脱，名字不同，意義
当然也不同了。但都是心解脱，也就可说文异義同。约意義不同说，空心解脱（suññatā cetovimutti）
是“我、我所有空”，与“空世间”義一致。如约意義相同说，无量、无所有、无相
⸺三种心解脱，修到最第一的，是不动心解脱（akuppā cetovimutti）。“不动心解脱者，染
欲空，嗔恚空，愚痴空”
。这是说，无量等心解脱修到究竟处，是不动心解脱，也就是空心解
脱。贪、嗔、痴，是烦恼的大类，可以总摄一切烦恼的。離一切烦恼的不动心解脱，就是阿罗汉
的见法涅槃（diṭṭhadhammanibbāna）。涅槃（nibbāna）或无为（asaṃskṛta），《阿含经》是
以“贪欲灭，嗔恚灭，愚痴灭”
⸺贪、嗔、痴的灭尽来表示的。所以四种心解脱的共同義，
就是贪、嗔、痴空的心解脱。不同名字的心解脱，不外乎空心解脱，在修行方便上的多样化。依
上来所说（空五欲，空世间，空心解脱的说明，都属于“弟子记说”），可见空与離烦恼的淸净
解脱，是不能分離的。
“空诸欲”，“空世间”⸺我我所空，“贪、嗔、痴空”，都是依生死世间说空的。如彻
底的贪空、嗔空、痴空，贪、嗔、痴永灭，也就显示了出世的涅槃（nirvāṇa, nibbāna）。
《相应 <lb n="0008a02" ed="Y"/>部》说到了这样的文句：
“如来所说法，甚深，義甚深，出世间空性相应”。
佛说的法，为甚么甚深？因为是“出世间空性”相应的。出世间空性，是圣者所自证的；如
来所说而与之相应，也就甚深了。出世间空性，是难见难觉，唯是自证的涅槃甚深。佛依缘起
（pratītya-samutpāda, paṭicca-samuppanna）说法，能引向涅槃，所以缘起也是甚深了。阿难以为
：佛说“此缘起甚奇，极甚深，明亦甚深，然我观见至浅至浅”
，以此受到了佛的教诫。这样
，甚深法有二：缘起甚深，涅槃甚深，如《杂阿含经》卷一二大正[二･八三下](#vol:2;page:p83c)说：
“此甚深处，所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取離，爱尽，无欲，寂灭，涅槃。如此
二法，谓有为、无为”。
《相应部》的〈梵天相应〉，《中部》的《圣求经》等，也都说到了缘起与涅槃⸺二种甚
深。涅槃甚深，缘起怎样的与之相应呢？依缘起的“此有故彼有，此生故彼生”
，阐明生死的
集起；依缘起的“此无故彼无，此灭故彼灭”
，显示生死的寂灭⸺涅槃。缘起是有为，是世间
，是空，所以修空（離却烦恼）以实现涅槃；涅槃是无为，是出世间，也是空⸺出世间空性。
《杂阿含经》在说这二种甚深时，就说：“说贤圣出世空相应缘起随顺法”
。“出世空相应缘
起随顺法”
，透露了“空”是依缘起而贯彻于生死与涅槃的。这虽是说一切有部所传，但是値得
特别重视的！
二 泛说解脱道二 泛说解脱道
空（śūnya, suñña）与空性（śūnyatā, suññatā），是佛法解脱道的心要，与解脱道是不相離
的。在佛法的开展中，解脱道引起的多方面开展，空、与空有关的方便，也就多方面开展而有种
种。这裡，依據早期的经说，从种种解脱道中，对“空”作进一步的探究。
佛说的解脱道，原始是以八正道为本的。因機设教，成立不同的道品。古人依道品的数目次
第，总列为：四念处，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八圣道分。七类共三十七道品
，成为佛教界的定论。说一切有部论师，以此为进修次第的全部历程，未必与事实相符，这不
过是条理总贯，作如此解说而已。八正道的内容，不外乎戒（śīla），心（citta），慧（paññā）
⸺三学。经上说：戒，定，慧，解脱；“戒淸净（sīla-pārisuddhi），心淸净（citta-pārisuddhi），
见淸净（diṭṭhi-pārisuddhi），解脱淸净（vimutti-pārisuddhi）”
，正是以戒、定（samādhi）、慧的修习而实
现解脱。然从圣道的修习来说，经中或先说闻法，或先说持戒，而真能部份的或彻底的断除烦恼
，那就是定与慧了。化地部（Mahīśāsaka）说：“道唯五支”
；不取正语，正业，正命（这三
支是戒所摄）为道体，也是不无意義的。
定与慧，要修习而成。分别的说：修止⸺奢摩他（śamatha）可以得定，修观⸺毘钵舍
那（vipassanā）可以成慧。止是住心于一处，观是事理的观察，在修持上，方法是不相同的。
但不是互不相关，而是相互助成的，如《杂阿含经》卷一七大正[二･一一八中](#vol:2;page:p118b)说：
“修习于止，终成于观；修习观已，亦成于止。谓圣弟子止观俱修，得诸解脱界”。
依经说，有先修止而後成观的，有先修观而後成止的。一定要止观双修，才能得（浅深不等
的）种种解脱界。
《增支部》分为四类：一、修止而後修观；二、修观而後修止；三、止观俱修
；四、掉擧心重的，在止观中特重于修止。这可见，止与观，定与慧，可以约修持方法而分别
说明，而在修持上，有著相成的不可或缺的关系。所以《大毘婆沙论》引《法句》说：“慧阙无
静虑（禅），静虑阙无慧；是二具足者，去涅槃不远”
。
说到定，经中的名目不一。在佛功德“十力”的说明中，列擧了四类：一、禅（jhāna），译
義为静虑，旧译作思惟修。二、解脱（vimokkha），旧译为偝捨。三、三摩地⸺三昧（samādhi）
，译義为等持，定。四、三摩钵底（samāpatti），译義为等至，旧译作正受。四类中，禅是从
初禅到四禅的专称。四禅也是等至，如加上四无色处（arūpāyatana），合名八等至。再加灭尽
定（nirodha-samāpatti），名为九次第（定）等至。这九定，是有向上增进次第的。又如四禅，
四无量（appamāṇa），四无色定，都是等至，合名十二甘露门（amata-dvāra）。三摩地，是
空等三三摩地，有寻有伺等三三摩地。三摩地，也是一般定法的通称。解脱，是八解脱。这四种
名義不同，都含有多种层次或不同类的定法。此外，如三摩呬多（samāhita）译義为等引；心一
境性（citta-ekaggatā）；心（citta）；住（vihāra），也都是定的一名（都没有组成一类一类
的）。
佛教所说的种种定法，多数是依观想成就而得名的。其中，最原始最根本的定法，应该是四
种禅，理由是：一、佛是依第四禅而成正觉的，也是从第四禅出而後入涅槃的；在家时出外观耕
，也有在树下入禅的传说。二、依经文的解说，在所有各种道品中，正定是四禅；定觉支是四
禅；定根是四禅；定力也是四禅。三、四禅是心的安定，与身⸺生理的呼吸等密切相关
。在禅的修习中，以心力达成身心的安定，也以身息来助成内心的安定、寂静。次第进修，达到
最融和最寂静的境地。禅的修学，以“離五欲及（五盖等）恶不善法”为前提，与烦恼的解脱（空）
相应，不是世俗那样，以修精炼气为目的。从修行的过程来说，初禅语言灭而轻安（passaddhi）
，二禅寻伺灭而轻安，三禅喜灭而轻安，四禅（乐灭）入出息灭而轻安，达到世间法中，身心
轻安，最寂静的境地。四禅有禅支（jhānaṅga）功德，不是其他定法所能及的。四、在戒、定、
慧的修行解脱次第中，如《中部》（三八）《爱尽大经》，（三九）
《马邑大经》，（五一）《<anchor xml:id="nkr_note_add_0013a1301" n="0013a1301"/><anchor xml:id="beg0013a1301" n="0013a1301"/>乾 <lb n="0013a14" ed="Y"/>达罗迦<anchor xml:id="end0013a1301"/>经》，（五三）《有学经》，（七六）《<anchor xml:id="nkr_note_add_0013a1401" n="0013a1401"/><anchor xml:id="beg0013a1401" n="0013a1401"/>删陀迦<anchor xml:id="end0013a1401"/>经》，（一一二）《六净经》，（一二
五）《调御地经》；《中阿含经》[（六五）](#no:26.65)《乌鸟喩经》，（八〇）《迦絺那经》，（一四四）
《算数目犍连经》。这些经一致的说：“得四禅”而後漏尽解脱。或说具三明，或说得六通，主
要是尽漏的明慧。依此四点，在解脱道中，四禅是佛说定法的根本，这应该是无可怀疑的！
说到慧，就是般若（paññā）。般若是解脱道的先导，也是解脱道的主体；没有般若，是不
可能解脱生死的。如经说：“我说知见能得漏尽，非不知见”
；“我不说一法不知不识，而得究
竟苦边”
。如实知见（yathābhūta-ñāṇadassana）在解脱道中，是必要而又优先的，所以说：
“此五根，一切皆为慧根所摄受。譬如堂阁众材，栋为其首，皆依于栋，以摄持故”
。与慧有
关的名词，经中所说的极多，如八正道中的正见（Sammādiṭṭhi），正思惟（sammāsaṅkappa）
，七菩提分中的择法（dhammavicaya），四神足中的观（vīmaṃsā）；观（vipassanā），随观
（anupassanā），知（aññā），见（diṭṭhi），智（ñāṇa）等。表示证智方面的，如说：“如实知
，见，明，觉，悟，慧，无间等（现观），是名为明”
。
经中处处说到，先以如实知，然後厌（離），離欲，灭而得解脱。到底如实知些甚么？那些
是应该如实知的？将种种经说统摄起来，不外乎下面这幾例：
┌知苦──知苦──知苦
知苦集────知苦集─┤
└知集──知集──知集
知苦灭────知苦灭──知灭──知灭──知灭
知道──知道
知味──知味───────────知味
知患──知患───────────知患
知離──知離───────────知離
在（以正见为首的）正道的修习中，应知生死苦的所以集起，生死苦的可以灭尽，也就是知
缘起（paṭicca-samuppanna）的“如是纯大苦聚集”
，“如是纯大苦聚灭”
。苦（dukkha）是什
么？是生死法，是五蕴（pañcakhandhā），是眼等六处（châyatanāni），或是六界（chadhātuya）
，总之，是有情当前的身心自体，经中每一一的作分别说明。如依世俗来说，世间是有苦有乐
的。《杂阿含经》说：“世尊说苦乐从缘起生”
；又说：“我论因说因”
。佛对苦、乐、非
苦非乐，而实“诸受皆苦”
的生死现实，总是依因缘来说明的。佛常说：“離于二边，处中说法
”
（或译作“離是二边说中道”
），就是缘起（不一定是十二支）的苦集与苦灭。苦集，如分别
来说，那么苦是身心苦聚；造成苦聚的原因名为集（samudaya）。如再加修行的道，就是苦
（dukkha），苦之集（dukkha-samudaya），苦之灭（dukkha-nirodha），至苦灭之道
（dukkha-nirodha-gāminī-paṭipadā）⸺简称苦、集、灭、道四谛（cattāri-saccāni）了。所以知缘起与
知四谛，不过说明的小小不同而已。世间，不只是忧苦的，也有可喜可乐的一面，所以苦受以外
有乐受。由于是可喜乐的，所以会心生味著，这是知味（assāda）。世间的忧苦是可厌的，可喜
可乐而心生味著的，也不能一直保持下去，终于要变壞，可味著的存有可厌的过患可能，而一定
要到来的，这是知患（ādīnava）。苦是可厌的，喜乐的也有过患，世间是这样的相续不已，真是
无可奈何！然而这是可以超脱出離的，因为生死世间，是“此有故彼有，此生故彼生”
的，也就
会“此无故彼无，此灭故彼灭”
的。所以，如知其集因而予以除去，也就因无果无了。出離生死
苦是可能的，是知離（nissaraṇa）。知味、知患、知離，是苦集与苦灭的又一说明。综合起来说明
的，是七处善知，如
《七处三观经》说。
四谛等都是应该如实知的，而苦谛又应该遍知，如《杂阿含经》卷一五大正[二･一〇四中](#vol:2;page:p104b)说
：
“于苦圣谛当知当解，于苦集圣谛当知当断，于苦灭圣谛当知当证，于苦灭道迹圣谛当知
当修”。
四谛都应该知，而苦谛更应该解。参照
《相应部》及《瑜伽师地论》，知道解是遍知的异译
。遍知（pariññā）苦，断（pahāna）苦集，现证（sacchikiriyā）苦灭，修习（bhāvanā）苦灭
道；这就是在正道的修习中，遍知苦、断集而证灭，达成了解脱生死的目的。
解脱道从知苦著手。知苦，是知五蕴、六处，一切有漏法，应怎样的如实观察呢？经中所
说的，主要是：
1.无常 苦 无我
2.无常 苦 无我我所
3.无常 苦 空 无我
无常（anicca）；苦（dukkha）；无我（anattan），或说无我我所（anattan-attaniya）。观
察无常、苦、无我（我所）而得解脱，是
《相应部》及《杂阿含经》所常见的。南传佛教所传宏
的，著重于此。说一切有部用无常、苦、空、无我義，也是《阿含经》所共说的。如《杂阿含经 <lb n="0017a08" ed="Y"/>》说：“如病，如痈，如刺，如杀；无常，苦，空，非我”
。《相应部》作：“无常；苦，疾
，痈，刺，痛，病，他（或译为“敌”），壞；空；无我”
。《中部》与《增支部》，也有同
样的文句。在无常与空中间，所有苦，病，痈，刺，痛，疾，敌，壞，都是表示苦的。所以《 <lb n="0017a11" ed="Y"/>相应部》将痈等列于苦下，《杂阿含经》别列痈等于前，虽次第不同，而“无常，苦，空，无我
”的实质，幷没有差别。无常，苦，无我（我所）；无常，苦，空，无我，都是《杂阿含经》与
《相应部》所说的；不过部派间所取不同，解说也小小差别，成为部派佛教的不同特色。无常的
，所以是苦的；无常苦变易法，所以是无我我所的。无我我所是空的要義，廣義是離一切烦恼的
空寂。空与无我的联合，只表示无我与无我所；无我我所是空的狭義。所以我曾说：“佛法的初
義，似乎只有无常、苦、无我三句。把空加上成为（苦谛的）四行相，似乎加上了空義，而实是
把空说小了”
。无常故苦，无常苦故无我无我所，就是空，这是解脱的不二门。古人依无常，
苦，无我，立三解脱门，可见空在定慧修证中的重要了！
三 空与心解脱三 空与心解脱
在定慧的修习中，所有的方便不一，随观想的不同，修习成就，成为种种的定法；这不是偏
于定，而是从定得名。在佛教界类集、分别的学风（本于佛说，经弟子们的发展，成为阿毘达摩
）中，多方面传出定法，或经过论辩，然後成为定论。修证者所传的内容，不但名称不一，即使
名称相同的，含義也有浅有深。因为这些名称，绝大多数是世俗固有的名词，“空”也不例外；
随俗立名，加上宏传者的程度参差，意義也就难以一致了。这是理解种种定法所必要注意的。
与空有密切关系的定法，主要是四种心三昧（citta-samādhi），
《相应部》作心解脱
（ceto-vimutti）。《杂阿含经》卷二一大正[二･一四九下](#vol:2;page:p149c)说：
“质多罗长者问尊者那伽达多：此诸三昧，为世尊所说？为尊者自意说耶？尊者那伽达多
答言：此世尊所说”。
从那伽达多（Nāgadatta）与质多罗（Citra）的问答，可见当时所传的定法，有些是佛说的
，有些是弟子们传授时自立名目的。这四种心三昧（或心解脱），那时也还没有达到众所周知的
程度，所以有此问答。与此相当的
《相应部》经，问答者是牛达多（Godatta）与质多（Citta）
长者。又编入《中部》（四三）《有明大经》。是舍利弗（Śāriputra）为大拘絺罗（Mahākoṭṭhita）
说的。依《相应部》，四种心解脱是：无量心解脱（appamāṇa-cetovimutti），无所有
心解脱（ākiñcaññā-cetovimutti），空心解脱（suññatā-cetovimutti），无相心解脱（animitta-cetovimutti）。问题是，这
四种心解脱，到底是文异義异，还是文异義同呢？依质多长者的见解，可从两方面说。一、名称
不同，意義也就不同。不同的是：无量心解脱，是慈、悲、喜、捨⸺四无量（catasso-appama-ññāya）
定；无所有心解脱，是四无色中的无所有处（ākiñcaññāyatana）定；空心解脱，是思
唯我我所空；无相心解脱，是一切相不作意，得无相心三昧（animitta-cetosamādhi）。二、名称
虽然不同，而意義可说是一致的。这是说：贪、嗔、痴（代表了一切烦恼）是量的因（pamāṇa-karaṇa）
，漏尽比丘所得无量心解脱中，不动心解脱（akuppā-cetosamādhi）最为第一；不动心解脱是贪
空、嗔空、痴空，贪、嗔、痴空即超越于限量，是漏尽比丘的究竟解脱（不动阿罗汉）。同样的
意義，贪、嗔、痴是障碍（papañca），贪、嗔、痴空即超越于所有，不动心解脱是无所有心解
脱中最上的。贪、嗔、痴是相的因（nimittakaraṇa），贪、嗔、痴空即超越于相，不动心解脱是
无相心解脱中最上的。经中说无量、无所有、无相，却没有说到空心解脱，这因为空于贪、嗔、
痴的不动心解脱，就是空心解脱的别名。从文异而義同来说，无量心解脱，无所有心解脱，无相
心解脱，达到究竟处，与空心解脱⸺不动心解脱，平等平等。依观想的方便不同，有四种心解
脱的名目，而从空一切烦恼来说，这是一致的目标，如万流入海，都是鹹味那样。
《杂阿含经》的四种心三昧，从名称不同而意義也不同来说，与《相应部》所说是一致的。
但从名称不同而意義相同来说，《杂阿含经》的文句，与《相应部》有些出入。如《经》卷二一
大正[二･一五〇上](#vol:2;page:p150a)说：
“云何法一義种种味（味是“名”的旧译）？答言：尊者！谓贪有量，（恚、痴是有量）
，若无诤者第一无量。谓贪者是有相，恚、痴者是有相，无诤者是（第一）无相。贪者是
所有，恚、痴者是所有，无诤者是（第一）无所有。复次，无诤者，空于贪，空于恚、痴
，空常住不变易，空非我非我所。是名法一義种种味”。
《相应部》的不动心解脱，《杂阿含经》作无诤（araṇa）应该是无诤住或无诤三昧的简称
。诤有三类，烦恼也名为诤⸺烦恼诤，所以无诤是没有一切烦恼，与空一切烦恼的不动心解
脱相当。《相应部》说了无量等三种心解脱中最第一的，是贪空、嗔空、痴空，不再说空心解脱
，那是以不动心解脱为空心解脱了。《杂阿含经》说明无量等三种中，无诤最为第一，然後又解
说无诤是：“空于贪，空于恚、痴；空常住不变易，空非我非我所”
。解说无诤，也就是解说空
心三昧。无诤与空，是有关系的，如《中阿含经･拘楼瘦无诤经》末了说：“须菩提族姓子，
以无诤道，于後知法如法。知法如真实，须菩提说偈，此行真实空，捨此住止息”
。总之，四
种心解脱中最上的，是空于贪、恚、痴的不动心解脱，或无诤住，也就是心解脱（或心三昧）而
达究竟，不外乎空的究竟完成。无量，无所有，无相，无诤，不动，从烦恼空而淸净来说，都可
以看作空的异名。
无诤⸺阿兰若，本是修行者的住处。由于住处寧静，没有烦累，象征禅慧的境地，而名为
无诤住、无诤三昧的。这与“空”，本用来形容住处的空旷，没有人物的烦累，也就用来象征禅
慧，而有空住、空三昧等名目，情境是完全一样的。
四 无量四 无量
无量，无所有，无相，空⸺四名的内容，以下分别的加以探究。
慈（mettā），悲（karuṇā），喜（muditā），捨（upekkhā）⸺四无量（catasso-appama-ññāyo）
定，也名无量心解脱（appamāṇa-cetovimutti），无量心三昧（appamāna cetosamādhi）
，或名四梵住（brahmavihāra）。四无量遍缘无量有情，所以是“勝解作意俱生假想起故”
。或依定而起慈等观想，或依慈等观想而成定。在定法中，这是重要的一组。其中，“慈为一切
功德之母”
，慈心是印度文化中最重视的；佛经中可以充分证明这一意義的，如《杂阿含经》卷
一〇大正[二･六七下](#vol:2;page:p67c)说：
“我自忆宿命……曾于七年中修习慈心，经七劫成壞，不还此世（欲界）。七劫壞时，
生光音天。七劫成时，还生梵世空宫殿中，作大梵王，无勝无上，领千世界”。
这一则佛的本生传说，
《中阿含经》，《增支部》，《增壹阿含经》，都同样的说到。还
有，佛本生善眼（Sunetra）大师，教弟子们修习慈心，生于梵世界。善眼更修增上慈，所以命
终以後，生在晃煜天（即光音天）。劫成时，生梵世作大梵王（Mahābrahman），这是《中阿含经 <lb n="0024a14" ed="Y"/>》与《增支部》所一再说到的。梵天中的大梵天王，是千世界的统摄者，也就是婆罗门教的最
高神、创造神⸺梵。世俗所仰信的创造神，依佛说，是修慈心定的果报。修慈心能生于梵天，
功德很大，勝过了佈施与持戒的功德，如《中阿含经》[（一五五）](#no:26.155)《须达多经》大正[一･六七七下](#vol:1;page:p677c)
说：
“梵志随蓝行如是大施；……皈命三尊⸺佛，法，比丘众，及受戒。若有为彼一切众生
行于慈心，乃至𤚲牛（乳）顷者，此于彼施（戒）为最勝也”。
随蓝（Vailāma, Velāma）婆罗门本生，也见于
《增支部》。关于慈心的殊勝功德，除勝
于佈施、持戒外，还有不为诸恶鬼神所欺害的功德，如《杂阿含经》与《相应部》说。《增支 <lb n="0025a08" ed="Y"/>部》说到慈心的八功德；十一功德。《智度论》说：“慈以乐与众生故，增壹阿含中说有五
功德”
，与《大毘婆沙论》所说相近，应该是说一切有部（Sarvāstivāda）所诵的。慈心的
定義，是“与众生乐”，与儒家的“仁”，耶教的“爱”相近。在人类的德性中，这确是最高的
。如能“仁心普洽”
，“民胞物与”
，“浩然之气充塞于天地之间”
，那与慈无量心更类似了。
慈是与乐，观想众生得到安乐；悲是拔苦，想众生远離苦恼；喜是想众生離苦得乐而心生喜
悦；捨是冤亲平等，“一视同仁”。分别的说，这四心的观行是各不相同的；如综合起来说，这
才是慈心的全貌。本来只是慈心，约義而分为四类，如《杂阿含经》卷二九大正[二･二〇九下](#vol:2;page:p209c)⸺二
一〇上说：
“有比丘，修不净观断贪欲，修慈心断嗔恚，修无常想断我慢，修安那般那念（入出息念
）断觉想”（寻思）。
修习四类观想，对治四类烦恼，也是
《中阿含经》与《增支部》所说的。本来只说到修慈
，但《中部》《教诫罗睺罗大经》，同样的修法，却说修慈，悲，喜，捨，不净，无常，入出息
念⸺七行，这是将慈行分为慈、悲、喜、捨⸺四行了。佛法重视慈心在世间德行中崇高價
値，所以约義而分别为四心；如观想成就，就是四无量定。
以慈心为本的四无量心，是适应婆罗门教的。如舍利弗（Śāriputra）劝老友梵志陀然（Dhānañjāni）
，修四无量心，命终生梵天中，就因为“彼诸梵志，长夜爱著梵天”
。传说大善见王
（Mahāsudarśana, Mahāsudassana）本生，也是修四梵住而生梵天中的。所以，依一般经文所
说，四无量心是世间定法，是有漏，是俗定（kullakavihāra）。然在佛法初期，慈，悲，喜，捨
四定，显然的曾净化而提升为解脱道，甘露门；从四无量心也称为无量心解脱，最上的就是不动
心解脱来说，就可以确定初期的意義了。如《杂阿含经》卷二七大正[二･一九七下](#vol:2;page:p197c)说：
“若比丘修习慈心，多修习已，得大果大福利。……是比丘心与慈俱，修念觉分，依远離
，依无欲，依灭，向于捨；乃至修习捨觉分，依远離，依无欲，依灭，向于捨”。
经说慈心，是译者的简略，实际是慈，悲，喜，捨⸺四心。所说的“大果大福利”
，或
是二果二福利，是阿那含与阿罗汉。或是四果四福利，从须陀洹到阿罗汉。或是七果七福利，是
二种阿罗汉与五种阿那含。慈，悲，喜，捨与七觉分（satta-bojjhaṅgā）俱时而修，能得大果大
功德，当然是通于无漏的解脱道。无量心解脱，包含了适应世俗，佛法不共二类。一般声闻学者
，都以为：四无量心缘廣大无量的众生，无量是众多难以数计，是勝解⸺假想观，所以是世间
定。但“量”是依侷限性而来的，如观一切众生而超越限量心，不起自他的分别，就与无我我所
的空慧相应。质多罗长者以为：无量心解脱中最上的，是空于贪、嗔、痴的不动心解脱，空就是
无量。这一意義，在大乘所说的“无缘慈”中，才再度的表达出来。
五 无所有五 无所有
再说无所有（ākiñcañña）。与无所有有关的，有二经。一、
《中部》《善星经》说：众生的
心，或倾向于世间的五欲；或倾向于不动而離欲结；或倾向于无所有处而離不动结；或倾向于非
想非非想处而離无所有处结；或倾向于涅槃而離非想非非想处结。这五类，是世间人心所倾仰
的；也是修行者的次第陞进，以涅槃为最高理想。倾心于前四类，是不能出離的，所以《善星经 <lb n="0029a06" ed="Y"/>》的倾心于无所有处，只是世间无所有处定境，没有与空（śūnya, suñña）相同的意義。
二、
《中部》的《不动利益经》，《中阿含经》作《净不动道经》。经中分净不动道，净无
所有处道，净无想道（《中部》作“非想非非想处利益行道”
），无馀涅槃，圣解脱。前三种
净道，名称与次第，都是与《善星经》一致的。前三种净道，共分为七类，今依《中阿含经》（
参考《中部》），列表如下：
┌现世欲･来世欲･现世欲想･来世欲想──是魔境魔饵，心净得不动
净不动道───┼现世欲……来世欲想･四大四大所成色──是无常苦灭，心净得不动
└现世欲……来世欲想･现世色･来世色･现世色想･来世色想──是无常苦灭，心净得不动
┌现世欲……来世色想･不动想──是无常苦灭，心净得无所有处
净无所有处道─┼此世─────────────是我我所空，心净得无所有处
└我──────────────是非为自非为他，心净得无所有处
净无想道────现世欲……不动想･无所有处想─是无常苦灭，心净得无想
《净不动道经》所说的前三净道，是有层次的（层次与《善星经》相同），有次第观想，次
第超越息灭的层次，所以被称为“渐次度脱瀑流”
。然本经与《善星经》不同，净不动道以上
，都是有解脱可能的。其中，欲（kāma）是欲界的五欲；不动（āṇañja），一般的说，是四禅。
在这裡，有两点是値得注意的：不动⸺四禅以上，是无所有处，无想处⸺非想非非想处，为
甚么四禅以上，与无所有处、无想处中间，没有空无边处与识无边处呢？这是一。《中部》的非
想非非想处，《中阿含经》作“无想”、“无想处”。无相心定（animitta-cetosamādhi），
《中阿含经》每译作“无想定”。无想（无相心）定与非想非非想处定，无想定，灭尽定，有著
复杂的关系。本经的不动，无所有，无想⸺无相，三者次第而说，不正与说一切有部（Sarvāstivāda）
经论所说，从灭尽定起，起不动，无相，无所有⸺三触的名称相同吗？这是二。
说到净无所有处道，经中分为三类：一、
《中部》说：圣弟子作如此的思惟：现在欲，……
不动想，这一切无馀灭尽，那是寂静的，殊妙的，就是无所有处。这样的专心安住，于是得心淸
（净）。《中部》说：无所有处是寂静、殊妙的；《中阿含经》作：“彼一切想是无常法，是苦
，是灭”
。这可能是一般所说：观下苦、粗（、障），观上静、妙（、離），厌下欣上的修法。
厌下而专住于无所有处想，成就无所有处定。然经上说：修习无所有处的，或得无所有处定，或
依慧而得解脱，可见这不只是世俗定了。依《中阿含经》说：“彼一切想是无常法，是苦，是灭
”
壞法，那在離欲……不动想时，无常、苦、灭的观慧，是有解脱可能的。
二、圣弟子作这样的思惟：我，属于我的，是空的。这样的专心安住而得心净，也有得无所
有处定，或依慧得解脱的二类。《中阿含经》说：“圣弟子作如是观：此世（间）空：空于神、
神所有（我我所有的旧译）；空有常，空有恒，空长存，空不变易”
。这是说一切有部经论，
从常、恒、不变易法空⸺无常，以明我我所空的意義。修无我我所的空观，得无所有处定，古
人虽有多种解说，其实是空与无所有的同一意趣。
三、《中部》（一〇六）《不动利益经》南传一一上･三四三说：
“圣弟子作如是思惟：我不在何处，非谁，亦不在何物之内。我所不在何处，不在谁中，
亦不在何物”。
《中阿含经》作：“圣弟子作如是观：我非为他而有所为，亦非自为而有所为”
，意義不
大明显。《大毘婆沙论》引此经作：“非我有处有时有所属物，亦无处时物属我者”
，与
《中 <pb n="0032a" ed="Y" xml:id="Y38.0036.0032a"/> <lb n="0032a01" ed="Y"/>部》说相近。依《婆沙论》说：无论何处、何时，没有我所属的物；也无论何处、何时，没有物
是属于我的。从我与我所相关中，通达无所有，这也是空与无所有是相同的。依此而得心净的，
也有得无所有定，或依慧得解脱的二类。
禅定⸺四禅、八定，一般说是共世间法，似乎是世间固有的定法，佛弟子依这种定法而修
出世的观慧。然佛法的定慧的早期意義，未必是这样的。如所说的不动、无所有处、无想处⸺
非想非非想处，经上都这么说：多闻圣弟子作如是思惟，这是贤圣弟子所修的。由于修习者的用
心不同，而有得定，或依慧得解脱的差别。依佛法的因果法则，修得某种定，如不能依之发慧得
解脱，那就命终以後，生在某种定境的天上。一般说，世间定是厌下欣上而修得的，然如净无所
有处道的三类，幷不是这样的。第二类，是观我我所空而修得的。第三类，是观无我所有而修得
的。这都是出世解脱⸺我我所空的正观。只是修习上有些问题，才不能依慧得解脱，成为无所
有处定，生无所有处天。就是第一类，依《净不动道经》，也是观一切欲、欲想、色、色想、不
动想，“是无常法，是苦，是灭”
。无常，苦，（无我我所），正是出世解脱道的三要门（三解
脱门依此而立），所以第一类也有依慧得解脱的。这样，无所有处道，都依出世观慧而成定，不
过修持上有点问题，这才成为世间定。
修出世观慧而成世间定，问题到底在那裡？经文在无想⸺净非想非非想道後，依无想处而
有所说明，意義是通于不动及无所有处道的。《中阿含经》[（七五）](#no:26.75)《净不动道经》大正[一･五四 ](#vol:1;page:p543a)
三上⸺中说：
“阿难！若比丘如是行：无我，无我所；我当（来）不有，我所当（来）不有，若本有者
，便尽得捨。阿难！若比丘乐彼捨，著彼捨，住彼捨者，阿难！比丘行如是，必不得般涅
槃。……若比丘有所受者，彼必不得般涅槃”。
“阿难！若比丘如是行：无我，无我所，我当不有，我所当不有，若本有者，便尽得捨。
阿难！若比丘不乐彼捨，不著彼捨，不住彼捨者，阿难！比丘行如是，必得般涅槃。……
若比丘无所受，必得般涅槃”。
以非想非非想处来说，当来的我与我所不再有，本有⸺现在有的尽捨，这表示究竟的般涅
槃。但如对“捨”
而有所乐、著、住（
《中部》日译本作：喜，欢迎，执著），那就不能得般涅
槃了。乐，著，住，总之是“有所受”
，受是取（upādāna）的旧译。所以，即使修行者所修的
是正观，只要心有所乐著，就不得解脱了。如修无所有正观，心著而不得解脱，就会招感无所有
处报。无所有处定与天报，是在这种情形下成立的。
无所有⸺无所有处道，修无常、苦、无我我所空，是空观的别名。无所有处定，是空观的
禅定化。
六 无相六 无相
无相（animitta），在解脱道中，有种种名称，如无相心解脱（animitta-cetovimutti），无
相心三昧（animitta-cetosamādhi），无相解脱（animitta-vimokkha），无相三昧（animitta-samādhi）
，无相等至（animitta-samāpatti），无相住（animitta-vihāra）。这些術语的应用，
在初期佛教裡，比空（śūnya, suñña）与无所有（ākiṃcanya, ākiñcañña），还要多一些。当然，
如以无我我所为空，那说空的经文，还是比无相要多些。无相定，依修行者的用心不同，浅深不
一；与成为定论的非想非非想处（nevasaññā-nāsāññāyatana），灭尽定（nirodha-samāpatti）
，无想定（asañña-samāpatti），都有关系，所以内容比较复杂。《阿毘达摩大毘婆沙论》卷一
〇四大正[二七･五四一中](#vol:27;page:p541b)说：
“谓无相声，说多种義：或于空三摩地说无相声，如是或于见道，或于不动心解脱，或于
非想非非想处，或即于无相三摩地说无相声”。
《婆沙论》以为：“无相”
这一名称，有五种不同的意義，然从经文来说，也许还不止于所
说的五義呢！
“无相心三昧”
，“是智果智功德”
。说明这一问题的，
《杂阿含经》（“弟子记说”）
中，共有四经（依《大正藏》编号，为[五五六](#no:99.556)⸺[五五九](#no:99.559)，其实应分为六经），都是与阿难
（Ānanda）有关的。有一位比丘，修得了无相心三昧，却不知道是何果何功德。他于是“随逐尊
者阿难，脱有馀人问此義者，因而得闻。彼比丘即随尊者阿难，经六年中，无有馀人问此義者”
，终于自己提出来请问。六年中没有人问，可见无相心三昧，起初是很少有人论到的。《杂阿 <lb n="0036a02" ed="Y"/>含经》中说到：无相心三昧，佛为众比丘尼说；比丘尼们又问阿难，阿难为比丘尼们说。这一说
明，主要为了：“大师及弟子，同句，同味，同義”
；只是为了以如来曾经说过，来肯定无相
心三昧在佛法中的地位。巴利藏《增支部･九集》三七经，也说到是智果智功德，实为《杂阿 <lb n="0036a05" ed="Y"/>含经》[五五七](#no:99.557)、[五五九](#no:99.559)⸺二经的结合。总之，无相心三昧，是经佛弟子的修得而传出，日渐
光大起来的。
无相心三昧，依质多罗（Citra）长者所说，是“一切相不念（作意）”
而修成的三昧。作
意（manasikāra），或译思惟，念，忆念。不作意一切相的无相心三昧，是有浅深的。究竟的无
相，如《杂阿含经》（“祗夜”）卷四五大正[二･三三一中](#vol:2;page:p331b)说：
“修习于无相，灭除憍慢使，得慢无间等，究竟于苦边”。
偈颂是阿难为婆耆舍（Vaṅgīsa）说的，
《相应部》同。《瑜伽论》解说为：“由此断故
，说名无学”
。智果智功德的无相心三昧，《毘婆沙论》以为是空三摩地的别名。《瑜伽师 <lb n="0036a13" ed="Y"/>地论》对无相心三摩地的解说，如卷一二大正[三〇･三三七中](#vol:30;page:p337b)说：
“云何无相心三摩地？谓即于彼诸取蕴灭，思惟寂静，心住一缘。如经言：无相心三摩地
不低不昂。……又二因缘入无相定：一、不思惟一切相故；二、正思惟无相界故。由不思
唯一切相故，于彼诸相不厌不壞，唯不加行作意思惟，故名不低。于无相界正思惟故，于
彼无相不坚执著，故名不昂”。
不低不昂的无相心三昧，正是经中所说，不勇不没的，智果智功德的三昧。
《瑜伽论》所说
，与《毘婆沙论》说，是空三摩地异名，所见不同。
依经文所说，无相心三昧，或在无量心解脱以下说，那是“出離一切相”
，心“不为随相识
所缠缚”
的。或依四禅说无相心三昧，如不再进求，与众人往来杂处，戏笑调弄，那是会退落
，可能还俗的。所以，三昧通于有漏；智果智功德的无相心三昧，也就是无相心解脱，唯是无
漏的（初果到四果）。
定，有有想与无想的二类，如《杂阿含经》卷二一大正[二･一四六下](#vol:2;page:p146c)说：
“尊者阿难语迦摩比丘言：若比丘，離欲恶不善法，有觉有观，離生喜乐，初禅具足住；
如是……无所有入处具足住：如是有想比丘有法而不觉知。……比丘一切想不忆念，无想
心三昧身作证具足住，是名比丘无想于有法而不觉知”。
无所有处（ākiñcaññāyatana）以下，是初禅到无所有处定，是有想而不觉知；无想心定是
无想而不觉知。
《增支部》与此相当的，也说无所有处以下，是有想而不觉知；接著说不踊不没
（即“不低不昂”
）的三昧。这可见无所有处以上，就是无想的无相心三昧。《增支部》的《 <pb n="0038a" ed="Y" xml:id="Y38.0036.0038a"/> <lb n="0038a01" ed="Y"/>静虑经》，先总标说：“依止初静虑得诸漏尽，依止非想非非想处得诸漏尽”
，然後分别的廣说
。但在分别廣说中，从初静虑说到无所有处定，“如是有想等至”
。这是说，无所有处定以下，
是有想定，与《杂阿含经》所说相同。以下经文，没有说依止非想非非想处得漏尽，只说非想非
非想处与想受灭等至（saññavedayita-nirodha-samāpatti）善巧；非想非非想处与想受灭定，
不正是无想定而与无相心三昧相当吗？
无相心三昧而被解说为非想非非想处的，如《阿毘达摩大毘婆沙论》卷一〇五大正[二七･五四 ](#vol:27;page:p542a)
二上说：
“于非想非非想处说无相声者，如说：我多起加行，多用功力，得无相心定，不应于中欣
乐染著。此说不起有顶味定，唯起净定。问：何故非想非非想处名无相耶？答：彼无明了
想相，亦无无想相，但有昧钝不明了想微细现行，如疑而转，故名无相”。
经说无相定，而被解说为非想非非想处定的，是
《中阿含经》的《净不动道经》。经上说：
欲想，色想，不动想，无所有处想，“彼一切想是无常法，是苦，是灭，彼于尔时而得无想。彼
如是行，如是学，如是修习而廣佈，便于此得心净。……或于此得入无想，或以慧为解”
。得此
无想定的，如有所受（取）⸺乐、著、住，那就受（非）有想无想处的果报。无相心定而有
所乐著，所以是无想而又有不明了的细想现行，因而名为非想非非想处定。如心无取著，那就是
无相心解脱了。
想受灭定，或名灭（尽）定，或名增上想灭智定（abhisaññanirodha-sampajāna-samāpatti）
。与无相心三昧相当的，如《相应部･目犍连相应》：从初禅说到四禅，从空无边处到非想
非非想处；在八定以上，说无相心定。而
〈舍利弗相应〉，也从初禅说到非想非非想处定，然
後说想受灭定。可见无相心三昧，与想受灭定的地位相当。还有，佛入涅槃那一年，在毘舍離
（Vesālī）患病，是入无相三昧而康复的，如《长阿含经》[（二）](#no:1.2)《遊行经》大正[一･一五中](#vol:1;page:p15b)说：
“吾已老矣，年且八十。……自力精进，忍此（病）苦痛，不念一切想，入无想定时，我
身安稳，无有恼患”。
《杂事》也这样说：“以无相三昧，观察其身痛恼令息”
。《长部･大般涅槃经》却说：
“阿难！如来一切相不忆念，入一切受灭相心三昧住时，如来身体康复”
。《长部》说一切相
不忆念，又说“入一切受灭相心三昧”
，显然是无相心三昧而又有想受灭的意義。想受灭定是从
无相心定中分化出来的，当然久已为佛教界所公认，然于非想非非想处以上，立灭尽定的，如《 <lb n="0039a13" ed="Y"/>中部》（二五）《撒饵经》，（二六）
《圣求经》，（三〇）《心材喩小经》，（三一）《牛角 <lb n="0039a14" ed="Y"/>喩小经》，（六六）《鹑喩经》，（一一三）《善士经》，而在《中阿含经》中，仅与《撒饵经 <lb n="0039a15" ed="Y"/>》相当的[（一七八）](#no:26.178)《猎师经》，在非想非非想处以上，立“想知灭”，其馀都没有，可见部派
间所诵的经教，想受灭定还在不确定状态中。灭尽定与无想⸺无相心定，《中阿含经》辨别二
定的入定与出定的差别，而《中部》却没有。想受灭定，在佛教界是多有诤论的。如邬陀夷
（Udāyin）反对舍利弗（Śāriputra）所说的：“若于现法不得究竟智，身壞命终，过抟食天，生馀
意生天中，于彼出入想知灭定，必有此处”
。在部派中，或说想受灭定是有为的；或说是无为
的；或说是非有为非无为的。或说想受灭者是无想有情；或说非无想有情；或说世间想受灭是无
想有情，出世想受灭是圣者。大乘经以为：菩萨如悲愿不足而入灭定，是会证小果的；如悲愿具
足，那就是证入如如法性的深定了。这样的异说纷纭，足以说明，与无相心定有关的灭尽定，在
佛教界是非常暗昧的。
依无相心三昧，演化出非想非非想处定（及报处），灭尽定以外，还有无想有情（asaññasatta）
、无想定。无相心三昧不作意一切相，也就是不起一切想。《长部･大缘经》立七识住
与二处，二处是无想有情处与非想非非想处。无想定与灭尽定相似，所以从起定时的差异，而
加以分别。七识住与二处，综合起来，名为九有情居。依《长部･波梨经》说：传说中的
世界起源说，其中“无因论”者，是从无想有情死没而来生的，所以说无因而有。无想定与无
想有情，可能外道有类似无想的修验与传说，佛法为了要给以应有的解说，才从无相定、灭尽定
中分出，位居四禅廣果天上。这是成立要迟一些。
《杂阿含经》（修多罗）卷一〇大正[二･七二上](#vol:2;page:p72a)⸺中说：
“比丘！贪想、恚想、害想，贪觉、恚觉、害觉，及无量种种不善，云何究竟灭尽？于四
念处繫心，住无相三昧，修习多修习，恶不善法从是而灭，无馀永尽”。
“多闻圣弟子作是思惟：世间颇有一法可取而无罪过者？思惟已，都不见一法可取而无罪
过者。……作是知已，于诸世间则无所取；无所取者，自觉涅槃”。
《相应部･蕴相应》所说的，大致相同。依经说：依三种想而有三种不善觉（觉，新译
寻思），引起种种的不善法，多修习无相三昧，能永灭无馀。无相三昧是依四念处而修的。四念
处是：观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，是解脱的一乘道。依此而修无相三昧，不取
一切相，不取法有，也不取法无，真能修到无所取著，就能自证涅槃了。经中常说：依四念处，
修七觉支而得解脱。每一觉支的修习，都是“依远離，依離欲，依灭，向于捨（捨即不著一切）
”
的。不取著一切相的无相三昧，可说就是“依灭，向于捨”
的修习。
不取著一切法的三昧，与佛化诜陀迦旃延（Sandha-kātyāyana-gotra）的未调马⸺强梁禅
（khaluṅka-jhāna），应有一定程度的关系，如《杂阿含经》（“如来记说”）卷三三大正[二･ ](#vol:2;page:p236a)
二三六上⸺中说：
“如是诜陀！比丘如是（不念五盖，住于出離如实知）禅者，不依地修禅，不依水、火、
风、空、识、无所有、非想非非想而修禅；不依此世，不依他世，非日（非）月，非见、
闻、觉、识，非得、非求，非随觉、非随观而修禅。诜陀！比丘如是修禅者，诸天主、伊
湿波罗、波阇波提，恭敬合掌，稽首作礼而说偈言：南无大士夫，南无士之上！以我不能
知，依何而禅定”？
“佛告跋迦利：比丘于地想能伏地想，于水、火、风，……若觉、若观，悉伏彼想、跋迦
利！比丘如是禅者，不依地、水、火、风，乃至不依觉、观而修禅”。
于地等能伏地等想，不依地等一切而修的，是无相禅。《别译杂阿含经》引申为：“皆悉虚
伪，无有实法，但以假号因缘和合有种种名，观斯空寂，不见有法及以非法”
。“不见有法及
以非法”
，与佛
《教迦旃延经》的不起有见、无见相合；也与離有见、无见，不见一法可取而无
罪过说相合。无所依而修禅，见于《增支部･十一集》，已衍化为类似的十经。各部派所
诵的经文，有不少出入，大抵合于自宗的教義。然从《杂阿含经》与《增支部》相同的来说，
这是不依一切想而修的无相禅。
《阿毘达摩大毘婆沙论》卷四〇大正[二七･二〇九中](#vol:27;page:p209b)说：
“大目犍连！底沙梵天不说第六无相住者耶？……若有苾刍，于一切相不复思惟，证无相
心三摩地具足住，是名第六无相住者”。
论中廣引经文（应是有部的
《增壹阿含经》）：底沙（Tissa）梵天对大目犍连（Mahāmoggallāna）
说：部份的梵众天，能够知道谁是俱解脱，……谁是信勝解。目犍连告诉了如来，如来
以为：“一切圣者，总有七人”
。底沙梵天从俱解脱说到了信勝解，只说了五人，没有说第六无
相住者。无相住者是证得无相心三摩地具足住的，这是梵天所不能知道的；这与诸天主不知真实
禅是依何而禅定一样。佛所说的第六无相住者，《大毘婆沙论》解说为：“一切圣者，总有七人
”
，底沙已说了五人，所以无相住者，就是随法行与随信行人。随法行与随信行，是见道位。见
道位有十五心，是速疾道，是微细道，不可安立施设，所以随法行与随信行，综合名为无相住者
。《毘婆沙论》所引经文，见于《增支部》，但略有不同。底沙梵天说了六人⸺俱解脱……
随法行，没有说第七无相住補特伽罗（sattama-animitta-vihārin-puggala），那么第七无相住
人，是专指随信行人了。为甚么随信行人，特别名为无相住人呢？
关于经说的第六无相住人，《大毘婆沙论》说到：“有于彼经不了其義，便执缘灭谛入正性
離生，见道名为无相住故，唯灭谛中无诸相故”
。这是法藏部（Dhammaguttika）的见解，如
《阿毘达摩大毘婆沙论》卷一八五大正[二七･九二七下](#vol:27;page:p927c)说：
“有说：唯无相三摩地，能入正性離生，如达摩毱多部说。彼说以无相三摩地，于涅槃起
寂静作意，入正性離生”。
入正性離生（samyaktva-niyāma），就是见道。依经典明文，随信行人等所以被名为无相住
者，是由于“于一切相不复思惟，于无相心三摩地具足住”
，而不是
《大毘婆沙论》所说那样的
。见四谛得道，见灭谛得道，是部派佛教的二大系。依第六名无相住者来说，在圣道的修行中，
知苦、断集而证灭谛，名为圣者，也许见灭得道说更合于经義呢！
无相心三昧，是有浅深的：浅的还可能会退堕；深的是见灭得道，成为圣者；最究竟的，当
然是一切烦恼空，阿罗汉的不动心解脱了。
七 空与空性七 空与空性
《中阿含经》的《小空经》与《大空经》，与《中部》的《空小经》、《空大经》相当，是
以空为主题而集出的经典。这两部“空经”，都渊源于《杂阿含经》中的空住（suññatā-vihāra）
，经不同的传宏，而分别集出来的。都是依空观（suññatā-vipassanā）的进修而达究竟解脱
的。在修行的方便上，两部经是不同的，但都深深影响了发展中的佛教。
先说
《小空经》。以佛曾经为阿难（Ānanda）说，“我多行空”
（住）为缘起；以三世
如来，都“行此真实空，不顚倒，谓漏尽、无漏、无为心解脱”
作结。这是一切佛所多住的，
所以成佛之道的大乘法，特别擧扬空性的修证，是可以从此而得到线索的。依《小空经》说：
空，不是甚么都没有，而是空其所空，有其所有的。如说“鹿子母堂空”
，这是说鹿子母堂
（migāramātu-pāsāda）中，空无牛、羊、人、物，而鹿子母堂是有⸺不空（asuññatā）的。依
于这一解说，後来瑜伽（Yogācāra）大乘说：“谓由于此，彼无所有，即由彼故正观为空。复由
于此，馀实是有，即由馀故如实知有：如是名为悟入空性，如实无倒”
。所以，“若观诸法所有
自性毕竟皆空，是名于空顚倒趣入”
，成为大乘有宗的根本義。《小空经》所说的空（性），
是依名释義的；提出不空，作空与不空的对立说明，实是一项新的解说。
《小空经》所说的空住，是适应于住阿兰若（arañña）者而展开的修法，所以从阿兰若⸺
无事处说起。修行者专心忆念（即“作意”）无事想（arañña-saññā），不起村落想，人想，因
村落想及人想而引起的疲劳，是没有了。这样，村落想空，人想空，而无事想不空，“是谓行
真实空（性）不顚倒”
。进一步，不忆念人想与无事想，专一忆念地想，观地平如掌；人想空，
无事想空，（因人想、无事想而引起的疲劳没有了，）而地想不空，“是谓行真实空（性）不顚
倒”
。这样的次第进修，专念空无边处想而地等想空。专念识无边处想而空无边处等想空。专念
无所有处想，不念识无边处等想，识无边处等想空，而无所有处想不空，“是谓行真实空（性）
不顚倒”
。以上依世间道修空；这样的“行真实空性”，是有漏的，有浅深层次的。以下，依圣
道修空，《小空经》这样大正[一･七三七下](#vol:1;page:p737c)说：
“若欲多行空者，彼比丘莫念无量识处想，莫念无所有处想，当数念一无想心定。彼如是
知：空无量识处想，空无所有处想，然有不空，唯一无想心定”。
“彼作是念：我本无想心定，本所行，本所思，若本所行、本所思者，我不乐彼，不求彼
，不应住彼。如是知，如是见，欲漏心解脱，有漏（心解脱），无明漏心解脱。……彼如
是知：空欲漏，空有漏，空无明漏，然有不空，唯此我身六处命存。……若彼中无者，以
此故彼见是空；若彼有馀者，彼见真实有。阿难！是谓行真实空（性）不顚倒也，谓漏尽，
无漏，无为心解脱”。
无想心定，依
《空小经》，知道是无相心三昧（animitta-cetosamādhi）的异译。经说“然有
不空，唯一无想心定”
，与上文“然有不空，唯一无所有处想”
等不同，不再说不空的“想”，
因为无所有处等是有想定，无相心定是无想定。但无想心定，还是有为法，还是“有疲劳”⸺
恼患的，所以如乐著无想心定，就是非想非非想处。如观无想心定，是本行所作的有为法，不乐
、不求、不住，那就以慧得解脱⸺空欲漏，空有漏，空无明漏，得究竟解脱，也就是无相心解
脱中最上的不动心解脱（akuppā-cetovimutti）。无想心定有疲劳及不乐住二类，没有别立非想
非非想处，与《净不动道经》是相同的。《瑜伽论》分为世间道修与圣道修二类说：“以世间道
修习空性，当知为趣乃至上极无所有处，渐次離欲。自斯已後，修圣道行，渐次除去无常行等，
能趣非想非非想处，毕竟離欲”
。非想非非想处毕竟離欲，与《小空经》的无想心定相合。《 <lb n="0049a11" ed="Y"/>空小经》在无所有处以上，别立非想非非想处。然後说无相心三昧，空于非想非非想处；再依无
相心三昧，观有为是无常灭法，得漏尽。这对于依无相心三昧，而分立非想非非想处的古義，已
隐覆而不再见了。
《小空经》的悟入空性，是次第悟入的，通于有漏定的。空的是甚么？是想，是依想而引起
的疲劳，所以无想心三昧为最上。无想心三昧，空于一切烦恼，毕竟離欲，而我们的身心⸺六
（内）处（châyatanāni），在命终以前是不空的，但不再为烦恼所动乱，心解脱自在。幷知道
：“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受後有”
。空住与无相心三昧，初修的方便，虽有些差
别，而究竟终归是一致的。所以《大毘婆沙论》说：智果智功德的无相心三摩地，是空三摩地的
异名。
再说
《大空经》。《大空经》与《小空经》，都是如来与弟子共同修证的法门。《小空经 <lb n="0050a06" ed="Y"/>》是由下而上的，竖的层层超越，顺著禅定的次第，最後以无相心三昧，不取著而漏尽解脱。《 <lb n="0050a07" ed="Y"/>大空经》却是由外而内，横擧四类空作意⸺四种空观，修习成就而得究竟。四类空作意是：外
空作意（bahiddhā-suññatā-manasikāra），内空作意（ajjhatta-suññatā-manasikāra），俱空（《中阿含 <lb n="0050a09" ed="Y"/>经》作内外空）作意（dubhatosuññatā-ma.），不动作意（āṇañja-manasikaroti）。四类作意
的修习，《大空经》与《空大经》，说明上略有差别。依《大空经》说：修学者先要“持内心住
止令一定”
，也就是修得初禅（二禅、三禅、四禅），得四增上心（carrāro adhicitta），然後依
定起观。念（即“作意”）内空，如“其心移动不趣向近，不得淸澄，不住，不解于内空”
，
那就念外空。如外空又不住，不解，那就念内外空。又不住，不解，那就念不（移）动。总之，
要修习多修习，达到心不移动趣向于近，得淸净，住，解于内空……不（移）动。《瑜伽论》也
这样说。《空大经》别别的说明四类作意，没有辗转次第的意義。四类作意的定義，经文没有确
切的说明，《瑜伽论》解说为：
┌外 空──超过一切五种色想（離欲贪）
所证空─┤
└内 空──于内诸行断增上慢（離我慢）
┌内外空──修无我见
所修空─┤
└不 动──修无常见
依经文的四类作意，而分别为所证空与所修空，先证而後修，不过是论师的一项解说吧！然
从
《瑜伽论》的解说，也可发见经義的线索，如《中阿含经･大空经》大正[一･七三九中](#vol:1;page:p739b)说：
“有五欲功德，可乐，（可）意，所（可字的讹写）念，（可）爱，色欲相应。眼知色
，耳知声，鼻知香，舌知味，身知触。若比丘心至到（？），观此五欲功德，……观无常
……，如是比丘观时则知者，此五欲功德，有欲有染，彼已断也，是谓正知”。
“有五盛（盛是取的古译）阴：色盛阴，觉（受的古译）、想、行、识盛阴。谓比丘如是
观兴衰，……若有比丘如是观时，则知五阴中我慢已灭，是谓正知”。
依经文所说，观五欲功德，是外離欲贪（chanda-rāga）；观五取阴，是内離我慢（asmimāna）
。五取阴和合，是个人自体；观五阴生灭无常，（无常故苦，无常苦故无我），所以可说是证
内空而離我（见、我爱、我）慢。五欲功德，是眼、耳、鼻、舌、身⸺五根，于色、声、香、
味、触境，起可乐、可意、可念、可爱，与欲贪相应；观五欲无常，可说是证外空而離欲贪。这
四类作意的次第，
《瑜伽论》先外空而後内空；《空大经》与《大空经》，却是先内空而後外空
。不过，《大空经》标擧如来所住时说：“我此异（异是殊勝的意思）住处，正觉尽觉，谓度一
切色想，行于外空”
。先擧度一切色想的外空，与《瑜伽论》的先说外空相合。但《空大经》作
：“如来住勝等觉，即不作意一切诸相，内空成就住”
。《空大经》廣说内空作意与不动作意，
外空与俱空作意，只简略的提到名目。所以这一修空的教授，起初可能只有二类：一、（空于五
欲的）五欲空；二、（空我我所的）五蕴空。由于五欲是内根、外境相关涉而引起的，所以观五
欲，可以分别的观外境的无常，内根的无常，内外缘生欲贪的无常。在传授中，分为内空，外空
，内外空。空于五欲的分别观察，其实是内外关联著的，先观外空或先观内空，都是可以的。空
于五欲的空观，分为外空、内空、内外空，于是对外空五欲而本有内空意義的，观五取阴而空于
我慢的，名之为不动了。
《大空经》的空（住）行，本于《杂阿含经》所说，被称歎为上座禅住的空住。入上座禅住
的，在入城乞食时，道路上，见色等如有爱念染著的，应该为断而修精勤；如了知没有爱染，就
这样的喜乐善法，精勤修习。名为“淸净乞食”
，也略说行、住、坐、卧。与此相当的《中部
･乞食淸净经》，所说要廣得多。内容为：入城乞食往来，六根于色……法，应離欲贪等烦恼
（与《杂阿含经》大同）。然後说五妙欲断，五盖断，五取蕴遍知，修四念住……八支道、止观
，证明解脱。空住，当然是禅观，但要应用于日常生活中。《中部》的《乞食淸净经》，与《 <lb n="0053a03" ed="Y"/>空大经》是非常接近的。
《大空经》近于《乞食淸净经》，然以四类作意为核心，重于日常生活的应用，内容更廣。
一、比丘如喜乐多众聚会，是不能得“出離乐，远離乐，寂静乐，等觉乐”
的，也不能得阿罗汉
的究竟解脱。这是策勉比丘们，“常乐独住远離处”
，住于适合修行空住的地方。二、佛擧自身
的证得：“我不见有一色令我（生）欲乐”
，所以一切色法的变异，不会引起忧苦懊恼。佛自住
勝等觉，即度一切色想（《空大经》作“一切诸相”
），空住成就。成就了空住，所以比丘们来
会，心住远離寂静喜乐；为大众说法，也是绝对没有烦恼的。这是佛以自证作证明，表示空住者
心境的喜乐自在。三、正说空住，依四禅而修内空作意，外空作意，内外空作意，不动作意，修
习成就。四、住于空住的，行，（住），坐，（卧）⸺四威仪中，正知而不会引起贪忧恶不善
法。如为众说法，不说非圣无義的种种世俗论，而说戒、定、慧等正论。寻思时，正知而不起三
不善寻，起三善寻，都不起贪忧恶不善法。外对五欲境时，观无常而不起欲染；内观五取蕴时，
观无常而断我慢。这是一向善的，无漏出世间的，不落恶魔之手的（究竟解脱）。五、师、弟子
、梵行的烦苦。简单说：如住在阿兰若处，得四增上心，因人众往来，引起恶不善法而退转的，
就是烦苦。这表示了禅定是可退的，修出離行，应以修空住成就为要务。六、“尊师为弟子说法
，怜念愍伤，求義及饶益”
，出于利他的慈悲心。弟子们应该“受持正法，不违师教”
。
进一步来论究空与空性。在旧译中，都是一律译为空的。自玄奘译出瑜伽系的论典，才严格
的分别空与空性；以为空是遮遣妄执的，空性是空所显性，是離妄执而显的法性，所以是如实有
的。初期佛典中，空与空性有甚么分别呢？如“空诸欲”
，“空世间”
，“贪空、嗔空、痴空”
，“空欲漏、空有漏、空无明漏”
，“我我所空”
，“无常、苦、空、无我”
，在巴利文中，都
是空⸺suñña。如“空心解脱”
，“空解脱”
，“空三昧”
，“空等至”
，“空住”
，“内空
、外空、俱空”
（以上三种空，在
《无碍<anchor xml:id="nkr_note_add_0054a0801" n="0054a0801"/><anchor xml:id="beg0054a0801" n="0054a0801"/>解道<anchor xml:id="end0054a0801"/>》中，也是空），“《空小经》”
，“《空大经》”
：凡是
作为观名、定名或经名的，都是空性⸺suññatā。我以为，“空”不只是否定词，離妄执烦恼
是空，也表示无累的淸净、寂静。空性，是空的名词化。初期圣典中的空性，幷无空所显性的意
義；只有“出世空性”
，是甚深的涅槃。
《小空经》所说的“行真实空，不顚倒”
，《空小经》作：“如实性，不顚倒，淸净空类”
。空类（suññatāvakka），空是有浅深不同的（系列）。空在初期圣典中，是与離烦恼有关
的。
《小空经》所说，不起人想、村落想，而想阿兰若处；阿兰若处想成就，没有人想、村落的
烦嚣，就名为空。进一步，不起人想、阿兰若想，而观想大地，想大地平坦，一望无涯，自有空
旷无寄的境地，也就名为空。这种以一想而除其他的想，正如以一净念而除种种杂念一样。这样
的以不空而去空的，是《小空经》的特色。《大乘入楞伽经》，称这种空为彼彼空（itaretara-śūnyatā）
，评论为：“此彼彼空，（七种）空中最粗，汝应远離”
。以不空而说空，被评为
最粗的，应该远離的。总之，《大空经》、《小空经》的集出，在四种心解脱中，不是无量，无所有，无
相⸺三者可及的；在佛法中，“空”是越来越受到重视了！
八 空为三三昧先导八 空为三三昧先导
《杂阿含经》中，质多罗（Citra）长者，对当时类集为一组的四种心三昧（citta-samādhi）
，也名心解脱（cetovimutti），一一的论究他的同异，而归结于“贪空、嗔空、痴空”
的究竟一
致。其中四无量（appamāṇa），是遍缘十方世界众生的，被教界论定为粗浅的三昧，被忽视了
。这样，解脱生死的要道，主要就是三三昧⸺空（suññatā），无相（animitta），无所有
（ākiñcañña）了。空，无相，无所有，虽有究竟的共同意義，而在修习的方法上，到底是有所
不同的。如上文的分别论究，可见这三者在佛教界分别传授修习的情形。众生生死流转的原因，
一切众生是相同的，解脱生死的法门，当然也是一致的。那么传授修习中的三种三昧⸺空，无
相，无所有，到底是怎样的关系呢？
说一切有部（Sarvāstivāda）的《杂阿含经》（西元五世纪译），有经名为“圣法印知见淸
净”
的，正是对上一问题提出了说明。异译本，有西晋元康四年（西元二九四），竺法护
（Dharmarakṣa）在酒泉译出的
《<persName>佛</persName>说圣法印经》，是最早的译本，文字晦涩些，内容与《杂阿 <lb n="0057a09" ed="Y"/>含经》相同。赵宋施护所译的《<persName>佛</persName>说法印经》，译出的时代极迟，内容有了很大的出入。依《 <lb n="0057a10" ed="Y"/>杂阿含经》所说，全经可分为三段，内容为：
“若于空未得者，而言我得无相、无所有，離慢知见者，无有是处。……若得空已，能起
无相、无所有，離慢知见者，斯有是处”。
“善观色无常磨灭離欲之法，如是观察受、想、行、识无常磨灭離欲之法，……心乐淸净
解脱，是名为空；如是观者，亦不能離慢知见淸净。复有正思惟三昧，观色相断，声、香
、味、触、法相断，是名无相；如是观者，犹未離慢知见淸净。复有正思惟三昧，观察贪
相断，嗔恚、痴相断，是名无所有；如是观者，犹未離慢知见淸净”。
“复有正思惟三昧，观察，……我我所，从若见、若闻、若嗅、若嚐、若触、若识而生。
复作是观察：……若因、若缘而生识者，彼因彼缘皆悉无常。复次，彼因彼缘皆悉无常，
彼所生识云何有常！无常者是有为，行，从缘起，是患法，灭法，離欲法，断知法，是名
圣法印知见淸净”。
一、能修得空三昧的，才能进而得无相、无所有三昧；如没有修得空三昧的，那无相、无所
有是不能修得的。这样，在空，无相，无所有⸺三种三昧中，空三昧是有基础的先导的地位。
这不是说空是更高深的，而是说：如没有空无我我所的正见，不可能有无相、无所有的正三昧；
即使有类似的修验，也是不能究竟解脱的。
二、不能離慢淸净的三种三昧，是有漏的三昧。空三昧观五阴是无常磨灭法。《瑜伽论》解
说为：“依观诸行无常性忍，由世间智，于无我性发生勝解”
，心向于淸净解脱。无相三昧观
色、声等六境相断。“断”是甚么意義？《大毘婆沙论》引“法印经说：若观色、声、香、味、
触相而捨诸相，名无相定，彼观境界相而捨有情相”
。《瑜伽论》说：“于眼所识色，乃至意所
识法，等随观察，我我所相不现行故，说名为断”
。依论师的意见，是捨断有情相的。然依无
相三昧的通義，境相不外乎色等六境；六境相断，就是“于一切相不作意”
的无相三昧。无所有
三昧观贪、嗔、痴相断，观察而不起现行，说名为断。这样的三三昧，都还没有離慢，知见也没
有淸净。慢（māna），论师解说为“增上慢”、“粗我慢”，就是修行者自以为能修能证，觉
得自己勝过别人的慢心。
三、離慢知见淸净的三昧，依经所说，是从因缘生灭而反观自心的。前段所说：观五阴无常
、无我，观色等相断，观贪等相断，都是观所观法的空、无相、无所有。然解脱道的三昧，以无
我我所为本。我我所是怎样生起的？从见、闻、觉、知而生识，世俗的识，是有漏、有取的，有
识就不離我我所。所以離慢而知见淸净的三昧，要反观自己的心识，从因缘生。从无常因缘所生
的识，当然是无常的。观无常（的识）法，是有为（业烦恼所为的），行（思愿所造作的），缘
所生（的）法。缘所生法是可灭的，终归于灭的，所以是離欲法，断知法。这样的观察，从根源
上通达空无我性，才能離我慢而得淸净知见⸺无漏智。这与
《大空经》的先外空五欲，次观五
取阴而内空我慢，有同样的意義。这是一切圣者修证的必由之道，成为佛法所以为佛法的特质，
所以名为圣法印（ariya-dhamma-mudda）。
九 三三昧、三触、三法印九 三三昧、三触、三法印
《杂阿含经》所说的空三昧（śūnyatā-samādhi），无所有三昧（ākiñcanya-samādhi），无相三昧
（animitta-śūnyatā），集为一聚而被称为“圣法印”。後来，依此而演化出意義相关的三组：一、空
三昧，无愿三昧（apraṇihita-samādhi），无相三昧⸺三三昧，也名三解脱门（trīṇiviṃkṣa-mukh-āni）
。二、不动触（aniñjya-sparśa），无相触（animitta-sparśa），无所有触（ākiñcanya-sparśa）⸺
三触。三、诸行无常（anitya-sarva-saṃskārāḥ），诸法无我（nirātman-sarva-dharmāḥ），
涅槃寂静（santa-nirvāṇa）⸺三法印。
在空、无相、无所有⸺三三昧中，除去无所有，加入无愿，这样的三三昧组成一聚，是佛
教界所一致的。然对比汉译与巴利藏所传，非常的不一致。如《中阿含经》的《大拘絺罗经》
说：“空，无愿，无相，此三法异義异文”
，这就是名称不同，意義也不同。与之相当的《中 <lb n="0060a13" ed="Y"/>部･有明大经》，没有这一段文。《相应部･无为相应》，有空等三三昧，
《杂阿含经》
与之相当的（《大正藏》[八九〇经](#no:99.890)）却没有。《长部》的《等诵经》，《长阿含经》的《众集经 <pb n="0061a" ed="Y" xml:id="Y38.0036.0061a"/> <lb n="0061a01" ed="Y"/>》，在所说的三法中，有空等三三昧，而此经的论⸺《阿毘达摩集异门足论》，却没有。以
上，是彼此的有无不定。次第方面，如《中阿含经》，《长阿含经》，《大毘婆沙论》，《瑜伽 <lb n="0061a03" ed="Y"/>论》，都是以空，无愿，无相为次第；而南传的《相应部》，《长部》，《增支部》，都以空
、无相、无愿为次第。这样的次第先後不定，彼此的有无不定，可以推定为：这虽是佛教界所
共传的，而成立稍迟，受到了部派的影响。但到底为了甚么，三三昧中，略去无所有而增入无愿
呢？这可能，无所有已成为无所有处，与空相通的意義，渐渐的被忽略了。同时，佛法的要義，
是如实知无常，苦，无我我所⸺空；厌，離欲，灭而得解脱。对于世间的有为诸行⸺苦，厌
離而不愿後有，是修解脱道者应有的心境。这所以无愿取代无所有的地位吧！还有，空，无所有
，无相⸺三三昧，究竟是重于空離一切烦恼的，有为法的正观。但在佛法开展中，对超越一切
的涅槃，也增加了注意。如《中阿含经》[二一一](#no:26.211)《大拘絺罗经》大正[一･七九二中](#vol:1;page:p792b)说：
“有二因二缘，住无想定。云何为二？一者，不念一切相；二者，念无想界。是谓二因二
缘住无想定”。
《中部》与此经相当的，是《有明大经》，无想定是无相心定的异译。所说的无相，有二
方面：一是不作意一切相的无相，一是超越一切相的无相界⸺涅槃。修无相三昧的，要不作意
一切相，又要作意于无相。如佛《化诜陀迦旃延经》，本来只是不依一切相⸺无一切相，而依
此经演化所成的，无想以外，又要有想。有想的是：“此寂静，此殊妙，谓一切行寂止，一切依
定弃，爱尽，離贪，灭尽，涅槃”；“有灭涅槃”。这样，空是重于无常、无我的世间；无相
是離相以外，更表示出世的涅槃；无愿是厌離世间，向于寂灭的涅槃：空，无愿，无相⸺三三
昧，三解脱门，就这样的成立了。
三触，也是与空，无所有（或无愿），无相有关的。
《中部》的《有明小经》说：“从想受
灭（saññavedayita-nirodha）起比丘，触三触（tayo-phassā）：空触，无相触，无愿触”。
《中阿含经》与之相当的；这样说：“从灭尽定起时，触三触。云何为三？一者、不移动触；二
者、无所有触；三者、无相触”。《大毘婆沙论》与《瑜伽论》，也是这样说的。三三昧与
三触，当然意義不同，但名目相通，是显然可见的。试列表对比如下：
三三昧 三 触
┌──┴──┐ ┌──┴──┐
古说 新说 《中阿含经》《中部》
空 空 不动 空
无所有 无愿 无所有 无相
无相 无相 无相 无愿
空，从观慧得名的；不动，不为苦乐等所动，是从定得名的。不动与无所有、无相为一聚，
使我们想到了
《中部》的《善星经》，《不动利益经》⸺汉译名《净不动道经》。这两部经
所说不动（āṇañja）；不动以後，是无所有处（ākiñcaññāyatana），非想非非想处
（nevasaññānāsaññāyatana）⸺汉译无想处（即无相心处）。这与不动、无所有、无相⸺三触的次第，是完
全符合的。在《净不动道经》中，不动，无所有，无相，都是依慧而立定名的。净不动道的，如
不能依慧得解脱，就生在“不动”。不动是在欲、色以上的。依《大空经》说：得四增上心（四
禅），修内空、外空、内外空，不动，以“不移动”
为目标。所以，不动是依第四禅而向解脱
的空三昧；不得解脱而生于不动，就是一般所说的第四禅。三触是与此有关的，论师有多种解说
，其中，“有说：空是不动触，无愿是无所有触，无相是无相触”
。这是约观慧所作合理的解
说。不动与第四禅有关，更引《中阿含经》[（二一一）](#no:26.211)《大拘絺罗经》说大正[一･七九二上](#vol:1;page:p792a)⸺中
为证：
“四因四缘生不移动定，云何为四？若比丘離欲離恶不善之法，（乃）至得第四禅成就遊
。……三因三缘生无所有定，云何为三？若比丘度一切色想，（乃）至得无所有处成就遊
。……二因二缘生无想定，云何为二？一者、不念一切想；二者、念无想界”。
从初禅到四禅的修习（四）因缘，得不（移）动定。从度一切色想（空无边处），到无所有
的修习（三）因缘，得无所有处定。依二因缘得无想定⸺无相心定；不得解脱的，成非想非非
想处定。如约定境说三触，那就是第四禅，无所有处定，及无想定。
再说三法印。《杂阿含经》卷一〇大正[二･七一上](#vol:2;page:p71a)、[六六下](#vol:2;page:p66c)说：
“无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心離我慢，顺得涅槃”。
“一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭”。
《杂阿含经》虽集成三句，但没有称之为法印。集为一聚而名为三法印的，出于《根本说一 <lb n="0064a06" ed="Y"/>切有部毘奈耶》。上文所说，称为圣法印的空，无所有，无相⸺三三昧，重于道的实践，表
示了出世圣慧的特相，是约观慧方面说的。能导向解脱涅槃的观慧，是正知见，如实的通达谛理
，而与谛理相契合的。这样，从所观、所证方面说，足以表示佛法谛理的，也不妨名为法印了。
佛说法，有知与行（也可说知是行的一分）。如实知“无常故苦，无常苦故无我我所”
；或说：
“无常，苦，空，无我”
。即知而行的，如《杂阿含经》说：“正观（观，应作见）者则生厌離
，厌離者喜贪尽，喜贪尽者说心解脱”
；“如是观者，厌于色，厌受、想、行、识，厌故不乐，
不乐故得解脱”
；“于色（等）生厌，離欲，灭尽，不起诸漏，心正解脱”
；“是名如实知。输
屡那！如是于色、受、想、行、识生厌，離欲，解脱”
。在圣道的修行中，一再说：“依远離
，依无欲，依灭，向于捨”
。《大毘婆沙论》引经而解说：“依厌離染，依離染解脱，依解脱
涅槃”
。从经论的一再宣说，可见知而後能行；修行的重要层次，主要为：厌離（nibbidā），
離欲（virāga），灭（nirodha），解脱（vimutti）。无常，苦，无我（空），当然也可说是法印
，但从知而行而证的佛法全体来说，无常等是偏于现实世间的正观，而没有说到理想⸺解脱涅
槃的实现。这样，诸行无常与厌離，诸法无我与離欲染，涅槃寂静与灭尽、解脱，固然是相互对
应的，而诸行无常与诸法无我，是现实的谛理，涅槃寂静是理想的证得。这样的三法印，表征著
全部佛法的特色。
空等三三昧，与无常等三法印的关系，如下：
| 空 | 空 | 诸法无我 |
| 无所有 | 无愿 | 诸行无常 |
| 无相 | 无相 | 涅槃寂静 |
从空，无所有，无相，著重于正观的三三昧，演化为空，无愿，无相的三三昧，只是著重于
出世道的出发于厌離，终于不愿後有生死的相续而解脱。在圣道中，依无常（苦）而引发的厌離
（无愿），是有重要意義的。施护异译的《<persName>佛</persName>说法印经》，对離慢知见淸净部份，解说为：“识
蕴既空，无所造作，是名无作（无愿的异译）解脱门。……如是名为圣法印，即是三解脱门”
。三法印与三解脱门合一，虽是晚期所译，文義有了变化，但重视无常、无愿，不失原始佛教的
本意。
十 勝解观与真实观十 勝解观与真实观
四禅、八定、九次第定等一切定法，原本只是四禅（cattāri-jhānāni），其馀是由观想而成
立的。四禅在佛法中的重要性，上文已引经说明。从经文所说的四禅异名，也可以了解四禅的特
勝，如《瑜伽师地论》卷一一大正[三〇･三三一上](#vol:30;page:p331a)说：
“是诸静虑名差别者，或名增上心，谓由心淸净增上力正审虑故。或名乐住，谓于此中受
极乐故，所以者何？依诸静虑，领受喜乐、安乐、捨乐、身心乐故。又得定者，于诸静虑
，数数入出，领受现法安乐住故。……或复名为彼分涅槃，亦得说名差别涅槃。由诸烦恼
一分断故，非决定故，名彼分涅槃；非究竟涅槃故，名差别涅槃”。
比丘们依四禅得漏尽，解脱，是经中所常见的。如经说五安稳住（pañca-phāsurihārā），也
就是四禅及漏尽。上面说到，
《善星经》与《不动利益经》（汉译名《净不动道经》），都以
不动（āṇañja），无所有（ākiñcañña），无相（animitta）为次第。第四禅名不动，在不动与无
所有中间，为甚么没有空无边处（ākāsānañcāyatana）、识无边处（viññāṇañcāyatana）呢？原
来，不动，无所有，无相，是如实观的三昧，而空无边处与识无边处，是世俗假想观的三昧。
这二类观想的分别，如《大毘婆沙论》说：“有三种作意，谓自相作意，共相作意，勝解作意。
……勝解作意者，如不净观，持息念，（四）无量，（八）解脱，（八）勝处，（十）遍处等”
。《瑜伽师地论》说：“勝解作意者，谓修静虑者，随其所欲，于诸事相增益作意。真实作意
者，谓以自相，共相及真如相，如理思惟诸法作意”
。依此可以知道：自相作意（svalakṣaṇa-manasikāra）
，共相作意（sāmānya-lakṣaṇa-manaskāra），真如作意（tathatā-manasikāra），
是一切法真实事理的作意；勝解作意（adhimokṣa-manaskāra）是假想观，于事是有所增益的。
如不净观（asubha-bhāvanā），想靑瘀或脓烂等，观自身及到处的屍身，靑瘀或脓烂，这是与事
实不符的。是夸张的想像所成的定境，所以说是“增益”
。佛法中的八解脱（aṣṭau-vimokṣāḥ）
，八勝处（aṣṭāv-abhibhv-āyatanāni），十遍处（daśa-kṛtsnâyatanāni），都是勝解作意。彼此
的相互关系，对列如下：
八勝处 │十遍处 │八解脱
─────────┼─────┼───────
内有色想观外色少┐│ │
├┼─────┼内有色想观外色
内有色想观外色多┘│ │
│ │
内无色想观外色少┐│ │
├┼─────┼内无色想观外色
内无色想观外色多┘│ │
│地遍处 │
│水遍处 │
│火遍处 │
│风遍处 │
内无色想观外色靑─┤靑遍处┐ │
内无色想观外色黄─┤黄遍处├─┼净解脱身作证
内无色想观外色赤─┤赤遍处│ │
内无色想观外色白─┤白遍处┘ │
│空遍处──┼空无边处
│识遍处──┼识无边处
│ │无所有处
│ │非想非非想处
│ │想受灭身作证
解脱，遍处（不净念在内），勝处，这三类定法，相通而又有所不同；都出发于色的观想，
在不同的宏传中，发展成三类不同的定法。古人将这三类，总集起来，解说为浅深的次第。勝
处的前四勝处，与解脱的前二解脱相当，是不净观。勝处的後四勝处，与第三解脱的“净解脱身
作证”相当，是净观（subha-bhāvanā）；遍处的前八遍处，也是净观。靑、黄、赤、白，是所
造色；所造色依于能造的四大⸺地、水、火、风，所以有前四遍处。前三解脱，前八遍处，八
勝处，都是依色界禅定，缘欲界色为境的，都是勝解的假想观。十遍处中，在地、水、火、风（
及依四大而有的靑、黄、赤、白）遍处以上，有（虚）空遍处（ākāsa-kasiṇa），识遍处
（viññāṇakasiṇa），这不是地、水、火、风、虚空、识⸺六界（chadhātuya）吗？六界是说明众生
自体所有的特质，构成众生自体的因素。四大是色法，血肉等身体；虚空是鼻孔、咽喉、毛孔等
空隙，可见可触，是有侷限性的；识是自身的心理作用。众生自体，只是这六界的综合；如没有
识界，那就是外在的器世界了。古代的修行者，观色法的不净（对治贪欲），进而观色法的淸净
，就是前三解脱，前八遍处，八勝处。或超越色相，观虚空相，勝解为遍一切处，如不能依之发
慧得解脱，生在虚空无边处。或进一步的观识相，假想为遍一切处（後代所说的“心包太虚”
，
“心遍十方”
，都由此定境而来），不能解脱的，生在识无边处。无色界（arūpa-dhātu）的前二
天（及定），依此修得的定境而来。
四禅名为不动（āneñja, ānejja, āṇañja）。
《中阿含经》的《大空经》中，内空（adhyātma-śūnyatā）
，外空（bahirdhā-śūnyatā），内外空（adhyātma-bahirdhā-śūnyatā），与不动幷列。内空、外空
、内外空，是从根、境、识的相关中，空于五欲；不动是观五阴无常、无我，内離我慢。不动修
习成就，就是空住（suññatā-vihāra）的成就。如著空而不得解脱，就称四禅为不动。《善星经 <lb n="0071a11" ed="Y"/>》，《不动利益经》等说：不动，无所有，无相为次第，是谛理的如实观。如有著而不得解脱的
，生在（四禅），无所有处，无想处⸺非想非非想处（更进而立灭受想定）。在四禅与无所有
处间，本没有空无边处，识无边处的。由于十遍处的修得，依六界的次第进修，而在四禅与无所
有处间，结合空无边处，识无边处，而成四禅、四无色定⸺八等至；更加灭受想定，成九次第
等至（定）。总列如下：
种种想：四禅 ：十遍处 ：八勝处 ：八解脱 ：九次第定
───：───────────：───────────：──────────：───────
欲 ： ： ： ： ：
┌：初禅┐： ┌：内有色想观外色少┬──：内有色想观外色解脱─：初禅
│： ├：──────┤：内有色想观外色多┘ ： ✕：
│：二禅┘： │：内无色想观外色少┬──：内无色想观外色解脱─：二禅
色─┤： ： └：内无色想观外色多┘ ： ：
│：三禅─：───────：───────────：──────────：三禅
│： ┌：地水火风遍处 ： ： ：
不动┴：四禅┴：靑黄赤白遍处─：内无色想观靑黄等（四）─净解脱───────：四禅
： 空遍处 ：────────────空无边处解脱────：空无边处定
： 识遍处 ：────────────识无边处解脱────：识无边处定
无所有：────────────────────────无所有处解脱────：无所有处定
无相 ：───────────┬────────────非想非非想处解脱──：非想非非想处定
： └────────────灭受想解脱─────：灭受想定
佛法的解脱道，是依止四禅，发真实慧，離欲而得解脱的。真实慧依于如实观：“无常故苦
，无常苦故无我”
；“无我无我所”
⸺空，是一贯的不二的正观。能離一切烦恼，離一切相，
契入超越的寂灭。依于观慧的加行不同，名为空，名为无所有，名为无相。如止观相应而实慧成
就，依观慧立名，名为空（性）心三昧（suññatā-cetosamādhi），无所有心三昧（ākiñcaññāceto-samādhi）
，无相心三昧（animitta-cetosamādhi）。心三昧，或名心解脱（cetovimutti）。虽因
加行不同而立此三名，而空于一切烦恼，是一致的。其实，加行也有共通处，如《空大经》说：
“不作意一切相，内空成就住”
。《不动利益经》说：“空于我及我所，是第二无所有处道”
。空与无相，无所有与空，不是明显的相通吗！所以能得解脱的真实慧，虽有不同名称，到底
都不过是空慧的异名。
勝解的假想观，是不能得究竟解脱的，但也有对治烦恼，断除（部份）烦恼，增强心力的作
用，所以世尊应用某些方便来教导弟子。假想观中，主要是不净观，如靑瘀想，脓烂想，骨想等
。障碍出家弟子的猛利烦恼，是婬欲爱，为了对治贪婬，佛开示不净观法门。不净，与无常、苦
、无我相联合，成为四念处（carrāro sati-paṭṭhānā）。四念处中，观身不净是应该先修习的。假
想不净观，引起了副作用，由于厌患情緖的深切，有些比丘自杀，或自愿为人所杀，这是经、律
一致记载的。改善不净观的修习，一方面，佛又开示入出息念法门；一方面，由不净观而转出
净观。如八解脱的第三解脱，八勝处的後四勝处，十遍处的前八遍处，都是净观。不净观与净观
，都是缘色法的，假想的勝解所成。
与不净观、净观有关的，可以提到幾则经文。一、《杂阿含经》卷一七大正[二･一一六下](#vol:2;page:p116c)说：
“世尊告诸比丘：有光界，净界，无量空入处界，无量识入处界，无所有入处界，非想非
非想入处界，有灭界”。
“彼光界者，缘暗故可知。净界，缘不净故可知”。
经中立七种界（dhātu），在虚空无边处以前，有光界（ābhā-dhātu）、净界（subha-dhātu）
。光界与净界，与第二禅名光天，第三禅名净天的次第相合。禅天的名称，是与此有关的。依
修观成就来说，光是观心中的光明相现前，如勝解而能见白骨流光，就能由不净而转净观，观地
、水、火、风、靑、黄、赤、白等。光与净，都依勝解观而成就。净观的内容，如地等淸净，是
淸净的国土相；靑等淸净，通于器界或众生的净色相。勝解净相，在定中现见淸净身、土，渐渐
引发了理想中的淸净土、淸净身说。
二、《中阿含经》[（七三）](#no:26.73)《天经》大正[一･五四〇中](#vol:1;page:p540b)⸺下说：
“我为智见极明净故，便在远離独住，心无放逸，修行精勤，……即得光明，便见形色；
及与彼天共同集会，共相慰劳，有所论说，有所答对；亦知彼天如是姓，如是字，如是生
；亦知彼天如是食，如是受苦乐；亦知彼天如是长寿，如是久住，如是命尽；亦知彼天作
如是如是业已，死此生彼；亦知彼天（属）彼彼天中；亦知彼天上，我曾生（其）中，未
曾生（其）中也”。
此经，巴利藏编入《增支部･八集》（成立可能迟一些），下接勝处与解脱。得殊勝知
见，是修定四大目的之一。本经的精勤修行，共分八个层次。先勝解光明相，如光相成就，能于
光明中现见色相，色相是（淸净的）天色相。光明相现前，现见淸净天色相，与解脱、勝处的净观
成就相当。进一步，与诸天集会，互相问答。这样的定境，使我们想起了，
《般舟三昧经》的阿
弥陀佛（Amitābhabuddha）现前，佛与修行者问答（不但见色相，还听见声音）。无著（Asaṅga）
修弥勒（Maitreya）法，上陞兜率天（Tuṣita），见弥勒菩萨，受《瑜伽师地论》。密宗的修习
成就，本尊现前，也能有所开示。原则是一样的，只是修行者信仰对象不同而已。依《般舟三 <lb n="0075a11" ed="Y"/>昧经》说：所见的不是真实佛，是自己的定心所现。《摄大乘论本》说：“诸瑜伽师于一物，
种种勝解各不同，种种所见皆得成，故知所取唯有识”
。勝解的假想观，多彩多姿，在佛教的
演进中，急剧的神教化，也助成了唯心思想的高扬。
三、
《中阿含经》的《有勝天经》，《中部》作《阿那律经》。《有勝天经》说：“有三
种天：光天，净光天，遍净光天”
。这三天，“因人心勝如（如是不如，勝如即优劣）故，修
便有精粗；因修有精粗故，得（至天）人则有勝如”
。不但有差别，每一天的天人，也有勝妙与
不如的。所以有差别，是由于因中的修行，有精粗不同。以光天来说，因中“意解作光明想成就
遊（成就遊，异译作具足住），心作光明想极盛”
。然由于勝解的光明想，有大有小，所以“光天
集在一处，虽身有异而光不异”
。如各“各散去时，其身既异，光明亦异”
。净光天的差别，是
因中“意解净光天遍满成就遊”
，如不再修习，生在净光天中，就“不得极寂静，亦不得尽寿讫
”
。如“数修数习”
，生天时就能“得极寂静，亦得尽寿”
。遍净光天生在一处，也是有差别的
，那是虽同样的“意解遍净光天遍满成就遊”
，如“不极止睡眠，不善息调（调，是掉擧的旧译
）悔”
，那就“彼生（天）已，光不极净”
，如“极止睡眠，善息掉悔”
，“彼生（天）已，光极
明净”
。《有勝天经》的三天，《阿那律经》作四天：少光天（Parittābha-deva），无量光天
（Appamāṇābha-deva），杂染光天（Saṅkiliṭṭhābhā-deva），淸净光天（Parisuddhabhā-deva）
。少光天与无量光天，与《有勝天经》光天的二类相当。杂染光天与淸净光天，与《有勝天经》
中，淸净光天的“光不极净”
，“光极明净”
二类相当。三天或四天，不外乎光与净，与七界的
光界、净界相当。其实，淸净（色相）是不能離光明的。
成就四禅而不得解脱的，感得四禅天的果报。四禅诸天的名字，也是渐次成立的。经中常见
的“天、魔、梵”：魔（māra）以下有种种天，如超出魔界，就名为梵天（Brahmā），这是适
合于印度教的。佛教中，欲界以魔天（他化自在天）为最高，如出魔界，也就是離欲界的禅天，
所以初禅天就名为梵天。佛弟子修勝解观，依光明相而现起，所以缘色法而修勝解的，不外乎光
明相与淸净色相。修此而感报的，也就是光天与净天，作为二禅天、三禅天的名字。由于光明相
等有优劣，所以又分每一禅天为三天（或二天）。但在初期圣典中，四禅天的名字，是梵天，或
梵众天（Brahmakayika）；光音天（Ābhāsvāra）；遍净天（Subhakiṇhā）；廣果天（Vehapphala）
。第四禅只是廣果天，这一名称，可能初期以此为最高处，定或依慧得解脱，第四禅是廣大果
吧！佛教假想观及如实观的发达，对于上二界诸天的安立，是有直接关系的。